Eine Leiche reitet, «auf einem Mittelding aus Hyäne und Klepper […], in ein gewaltiges Leichentuch gehüllt, die zerfetzte, schmutzigrote Fahne ausgespannt, eine undeutliche von trüben Flammen der brennenden Häuser erfüllte Gasse hinter sich lassend» (GS V, 951 [k2,3])¹ aus dem Paris der Commune hinaus. So beschreibt Walter Benjamin eine Lithographie Marcias.²

Die Pariser Kommune von 1870 ist nur ein besonders blutiges Beispiel dafür, wie sich der Versuch der Befreiung, der Emanzipation in der Moderne, mit Gewalt verwebt. Die Gewalt, die Emanzipationsversuche begleitet, ist dabei nicht nur ein historisches Faktum, sondern stellt die Idee der Emanzipation selbst vor Schwierigkeiten. Denn wann ist Gewalt wirklich emanzipativ? Und wann schlägt Gewalt wieder in die Herrschaft der Anderen um? Kurzum: Kann sich Emanzipation gewaltsam erreichen lassen? Kann Gewalt befreiend sein?

Die mythisch, bestimmende Seite der Gewalt

Um sich der Frage nach der möglichen Rolle von Gewalt in emanzipativen Bewegungen zu nähern, ist es notwendig, die negativen Seiten der Gewalt genau herauszuarbeiten. Eine solche Kritik der Gewalt (GS II, 179-203) hat Walter Benjamin 1921 geschrieben und die mythisch bestimmende Seite der Gewalt im modernen Recht herausgearbeitet.

Benjamin geht es in seiner Kritik der Gewalt nicht darum, wann Gewalt sich aus bestimmten gerechten Zwecken rechtfertigen lassen kann, sondern «ob Gewalt überhaupt, als Prinzip, selbst als Mittel zu gerechten Zwecken sittlich sei» (GS II, 179). Er sucht also in Abgrenzung zu naturrechtlichen und rechtspositivistischen Bezugnahmen auf die Rechtfertigung der Zweck-Mittel Relation aus dem jeweiligen Anderen dieser Relation, von dieser Relation unabhängige Kriterien zur Beurteilung der Mittel, insbesondere der Gewalt (vgl. GS II, 181).

Dabei setzt Benjamin beim Rechtspositivismus mit seiner Kritik an, der immerhin – im Gegensatz zur Naturrechtslehre – Gewalt als Mittel in rechtlich sanktioniert und nicht-sanktioniert einteilt, statt sich rein auf die vermeintliche Gerechtigkeit der Zwecke zu berufen.³ Verfolgt man also bestimmte Zwecke, kann man dabei Gewalt anwenden. Doch dort, wo das Rechtssystem diese nicht als «Rechtszwecke» anerkennt, bleibt sie sanktioniert. Für die Durchsetzung von Rechtszwecken habe man dagegen das Gewaltmonopols des Staates an seiner Seite (GS II, 183). Daran anschließend macht Benjamin eine zentrale Unterscheidung auf:

Alle Gewalt ist als Mittel entweder rechtsetzend oder rechtserhaltend. Wenn sie auf keines dieser beiden Prädikate Anspruch erhebt, so verzichtet sie damit selbst auf jede Geltung. Daraus aber folgt, daß jede Gewalt als Mittel selbst im günstigsten Falle an der Problematik des Rechts überhaupt teilhat. (GS II, 190)⁴

Die Problematik des Rechts überhaupt ist dabei die grundlegend gewaltvolle Hervorbringung jeder Rechtsordnung. Gewalt – ist sie nicht rein (dazu später mehr) – wohnt also immer ein rechtssetzender oder rechtserhaltender Charakter inne. Gewalt setzt, oder erhält eine bestimmte Ordnung.

Der entscheidende Punkt von Benjamins Kritik der Gewalt ist nun nicht einfach, dass jede Gewalt neues Recht setzen oder erhalten will. Indem sich Benjamin weiter von der rechtspositivistischen Perspektive löst, macht er den im Gewaltzusammenhang des Rechts angelegten mythischen Charakter des Rechts und damit der setzenden oder bestimmenden Gewalt deutlich.⁵

Durch Gewalt wird also nicht einfach eine Rechtsordnung gesetzt, vielmehr richtet ein Gewaltakt eine bestimmte Welt auf, oder setzt diese fort. Eine durch Gewalt gesetzte Welt, ist für Benjamin eine mythische. Die mythische Welt ist eine «interpretierte Welt, eine Symbolwelt.»⁶ Die mythischen Symbole überformen dabei dasjenige, für welches sie einstehen. Der Mythos ist die «Zurichtung [der sinnlich erfahrbaren Welt] durch eine abstrakte und virtuell tödliche (Rechts)-Ordnung»,⁷ die dabei jedoch die Symbole, die sie voraussetzt, selber erst setzt. Diese nachträgliche Setzung des Vorausgehenden ist das Zentrum des mythischen Charakters des durch Gewalt gesetzten Rechts.

Die Funktion der Gewalt in der Rechtsetzung ist nämlich zweifach in dem Sinne, daß die Rechtsetzung zwar dasjenige, was als Recht eingesetzt wird, als ihren Zweck mit der Gewalt als Mittel erstrebt, im Augenblick der Einsetzung des Bezweckten als Recht aber die Gewalt nicht abdankt, sondern sie nun erst im strengen Sinne und zwar unmittelbar zur rechtsetzenden macht, indem sie nicht einen von Gewalt freien und unabhängigen, sondern notwendig und innig an sie gebundenen Zweck als Recht unter dem Namen der Macht einsetzt. Rechtsetzung ist Machtsetzung und insofern ein Akt von unmittelbarer Manifestation der Gewalt. (GS II, 197)

Benjamin begann seine Kritik der Gewalt mit der Problematisierung der Zweck-Mittel-Relation. In der zweifachen Funktion des Rechts wird diese Relation vollkommen aufgesprengt. Nicht nur wird Gewalt als Mittel zu Zwecken gebilligt, sondern indem eine mythisch bestimmte Gewalt das Recht als symbolische Ordnung aufrichtet, setzt es auch die eigentlich primären Zwecke zur Begründung der Ordnung gleich mit.⁸ Die mythische Symbolwelt des Rechts legt sich gewaltvoll über die Welt und zeigt die «furchtbare[…] Ursprünglichkeit» (GS II, 198) dieser Setzung an.

Dieser Punkt lässt sich an einer anderen Sphäre eines gewaltvoll bestimmenden Mythos verständlich machen: dem patriarchalen Verhältnis von Mann und Frau.

Once incarnated, male superiority tends to be reaffirmed and reinforced in what can be seen as well as in what can be done. So male power both is and is not illusory. As it justifies itself, namely as natural, universal, unchangeable, given, and morally correct, it is illusory; but the fact that it is powerful is no illusion. Power is a social relation.⁹

Männliche Herrschaft ist in ihrer Begründung eine Illusion, so Catharine MacKinnon. Doch gerade in ihrer Realisation als gesellschaftliche Macht, ist sie sehr real. MacKinnon sieht in dem patriarchalen Herrschaftsverhältnis – was immer auch ein Gewaltverhältnis mit einschließt – die Grundbedingung für die Kategorien Mann und Frau.¹⁰ Wir können diesen Punkt auch im Vokabular Benjamins wie folgt formulieren.

Die gewaltvolle¹¹ Einsetzung dieser männlichen patriarchalen Macht begründet nicht nur die Mittel, die eingesetzt werden dürfen, um bestimmte Zwecke zu erreichen. Es setzt vielmehr die zu erreichenden Zwecke erst selbst, indem die Setzung des Mythos des Patriarchats selbst seine Symbole, Mann und Frau, etabliert. Anders ausgedrückt: Mann und Frau, ihre zugeschriebenen Rollenbilder und die mit ihnen verbundenen Zwecke¹² sind nicht die Begründung patriarchaler Macht, sondern werden von dieser erst erzeugt. Dabei kommt dieser Setzung eine bestimmte Form von Ursprünglichkeit zu. Die Symbole Mann und Frau werden als ewig verstanden und zum Ursprung der patriarchalen Verhältnisse erklärt, auch wenn es eigentlich genau andersherum wäre.

Die einzelnen Individuen werden als Symbole zugerichtet. Ihnen wird eine Identität gewaltsam aufgedrängt, in der die Einzelnen nie aufgehen. Ähnliche Punkte können für die Phänomene des Antisemitismus¹³ und des Rassismus gemacht werden.

Mit Benjamins Erkenntniskritik gekoppelt kann ein allgemeiner Punkt in Bezug auf die Gewalt gemacht werden. In der Vorrede seines Buches über den Ursprung des deutschen Trauerspiels (GS I, 203 – 430) bemerkt Benjamin Folgendes:

Die Wahrheit, vergegenwärtigt im Reigen der dargestellten Ideen, entgeht jeder wie immer gearteten Projektion in den Erkenntnisbereich. Erkenntnis ist ein Haben. Ihr Gegenstand selbst bestimmt sich dadurch, daß er im Bewußtsein – und sei es transzendental – innegehabt werden muß. Ihm bleibt der Besitzcharakter. Diesem Besitztum ist Darstellung sekundär. Es existiert nicht bereits als ein Sich-Darstellendes. Gerade dies aber gilt von der Wahrheit. (GS I, 209)

Die Unterscheidung von Wahrheit und Erkenntnis führt Benjamin erstmals im Aufsatz Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (GS II, 140-157) ein. Dabei ist es entscheidend, dass Erkenntnis als etwas gedacht wird, was vom Menschen als Urteil über die Dinge gesprochen wird. Die Erkenntnis wird der Dinge habhaft, sie ordnet sie in ein bestimmendes System ein. Die mythischen Symbole werden gewaltvoll gesetzt, sie fundieren eine Ordnung, die ihr eigenes Fundament erst erzeugt.

Jede Bestimmung, jedes Aufrichten einer Ordnung ist damit in zweifacher Hinsicht gewaltvoll. Zum einen legitimiert es die eigene Gewalt zur Erreichung von Zwecken, setzt dabei diese Zwecke, die Identität seiner Symbole nachträglich erst selbst. Jeder Gewaltakt läuft Gefahr, einen neuen Mythos, eine neue Ordnung aufzurichten.

Emanzipative Gewalt als Unterbrechung der Ursprünglichkeit

Gewalt erzeugt also wiederum Gewalt. Eine Revolution baut nur wieder einen neuen Mythos auf. In seiner Auseinandersetzung mit dem Surrealismus bringt Benjamin diese Gefahr der Gewalt auf den Punkt. Er fragt in diesem Essay explizit nach der anderen Seite der Revolution:

Aber gelingt es ihnen [den Surrealisten], diese Erfahrung von Freiheit mit der anderen revolutionären Erfahrung zu verschweißen, die wir doch anerkennen müssen, weil wir sie hatten: mit dem Konstruktiven, Diktatorischen der Revolution? (GS II, 307)

Der Revolution, als Destruktion des Alten, ist ein Moment der Emanzipation eigen. Wird daraus jedoch wiederum ein neuer Mythos gesponnen, dann dringt die zweite, die beherrschende Seite der Revolution wieder in die Welt.

Wenn wir die Überlegungen hier enden lassen würden, dann müsste die Antwort auf die Frage nach der Rolle von Gewalt für emanzipative Bewegungen eine negative sein. Sobald Gewalt im Spiel wäre, würde der emanzipative Charakter verloren gehen und statt der Befreiung aus der Herrschaft würden einfach nur die Herrschenden ausgetauscht.

Doch geht Benjamin selbst in seiner Kritik der Gewalt noch einen Schritt weiter und eröffnet uns einen Begriff von reiner oder, wie Benjamin 1921 noch theologisch formuliert, göttlicher Gewalt, die durchaus emanzipativen Charakter hat. Diese reine Gewalt, ist eine, die sich der mystischen entgegensetzen kann

Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diese grenzenlos, ist die mythische verschuldend und sühnend zugleich, so die göttliche entsühnend, ist jene drohend, so diese schlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal. (GS II, 199)

Die reine Gewalt ist ein Einspruch gegen den mythischen Lauf der Dinge. Sie ist vernichtend, weil sie die Symbolwelt zerbricht, jedoch darf sie nie eine neue aufzubauen erstreben. Die reine Gewalt muss aus den Symbolen des Mythos Allegorien machen, die ihre Vergänglichkeit, ihre Natürlichkeit in ihrer Zerstörung preisgeben.¹⁴ Die reine Gewalt ist eine rein unterbrechende Gewalt.¹⁵ Sie entlarvt den Ursprung, den die mythische Gewalt erst selbst eingesetzt hat, setzt jedoch keinen neuen Ursprung als Allgemeines ein.

Ist die reine Gewalt damit eine emanzipatorische Gewalt? Ja und Nein. Benjamin betont zum Ende seiner Kritik der Gewalt, wie mit dieser reinen Gewalt umgegangen werden muss. Denn das Gebot Du sollst nicht töten bleibt auch hier intakt (vgl. GS II, 200). Doch Benjamin will dieses Gebot nicht als ex post Verurteilung einer Tat verstanden wissen. Dann würde das göttliche Gebot wiederum nur ein göttliches Recht setzen. Vielmehr ergeht das Gebot ex ante zur Tat und «steht nicht als Maßstab des Urteils, sondern als Richtschnur des Handelns» (ebd.).

Die reine Gewalt zeichnet sich dadurch aus, dass sie sich als Verstoß gegen das Gebot des Du sollst nicht töten begreift. Sie versucht sich gerade nicht zu rechtfertigen, da sie weiß, dass sie nicht zu rechtfertigen ist. Daher müssen die, die sie als Unterbrechung der mythischen Gewalt anwenden, auch mit dem Bruch des Gebotes sich «in ihrer Einsamkeit auseinandersetzen und in ungeheuren Fällen die Verantwortung von [dem Gebot] abzusehen auf sich [nehmen]» (GS II, 201).

Anmerkungen zur Gegenwart

An die Idee der reinen Gewalt Benjamins und seine Kritik an der mythischen Gewalt und ihrer Funktionsweise möchte ich ein paar nicht abschließende Anmerkungen zur Gegenwart anschließen.

Die Aporie des Linkspopulismus kann in dieser Weise als grundlegend gewaltvoll verstanden werden. Soll in der Idee des Populismus ein Populus, ein Volk, zu seinem Recht kommen, also von der Herrschaft der Wenigen befreit werden, tappt die linkspopulistische Vorstellung damit in eine Falle. Denn jedes bestimmte Volk ist an sich ein Mythos. Damit dient sich der Linkspopulismus entweder einem bestehenden Volk an, welches Symbol des aktuellen mythischen Gewaltzusammenhanges ist, oder sie setzen ein neues Volk als mythisches Symbol ein. So oder so ist der Linkspopulismus die Fortführung der bestehenden oder das Einsetzen eines neuen Gewaltzusammenhanges. Aus ihm kann keine befreite Welt hervorgehen.

Heroismus und Verklärung; Gewalt darf nie Mittel zur Befreiung sein. Dort, wo sie es dennoch sein muss, muss man sich des Verbrechens, welches sie darstellt, bewusst sein. Das ist gerade dort eine Herausforderung, wo an jene gedacht werden soll, die versucht haben, mit Gewalt Unrecht zu unterbrechen. Die Heroisierung des Tötens, wie es in unterschiedlichen, auch emanzipativen Bewegungen vorkommt, ist damit grundsätzlich antiemanzipatorisch. Statt diejenigen, die Gewalt zur Befreiung angewendet haben, zu Helden zu verklären, bedarf es stattdessen des Bewusstseins und der Fürsorge, für jene, die diese Verantwortung auf sich genommen haben.

Gewalt zur Verteidigung bleibt ein Phänomen, welches im Anschluss an die hier dargelegten Überlegungen genauer betrachtet werden muss. Zum einen ist das, was verteidigt wird, immer auch etwas Symbolhaftes, Mythisches (etwa die eigene Nation), gleichzeitig ist die Verteidigung auch immer das Abwehren einer neuen Bestimmung, oder der Fortsetzung einer alten Bestimmung. Verteidigung – zumindest im Bestehenden – benötigt daher ein Bewusstsein für die Ambivalenz, zwischen zwei unfreien Zuständen zu stehen, ohne ihre Legitimation als Schutz der Möglichkeit der Befreiung zu leugnen. Gewaltsame Verteidigung in dem Bewusstsein ihrer Nichtrechtfertigbarkeit schützt jedoch auch davor, die Verantwortung für den gewaltsamen Bruch des Gebotes Du sollst nicht Töten zu entschuldigen und die eigene Verteidigung als Legitimation für Gewalt zu missbrauchen.

Grundsätzlich ist die Frage nach der Rolle von Gewalt in emanzipativen Bewegungen eine, die sich der allgemeinen Antwort entzieht. Denn die allgemeine Antwort ist das Verbot der Gewalt, welches jedoch nicht als Urteil fungiert. Eines jedoch muss für alle emanzipatorischen Bewegungen gelten, sonst sind sie keine: Sie dürfen Gewalt nie als legitim, als Fundament für eine neue Welt verstehen. Eine befreite Welt kann sich nicht auf Gewalt gründen.

1. Die Gesammelten Schriften Walter Benjamins werden als GS und die Bandnummer in römischer Ziffer zitiert nach: Walter Benjamin: Gesammelte Werke. Frankfurt am Main 1972–1991.
2. Marcia: Le départ de la commune.
3. Vgl. zu der Rekonstruktion Benjamins Kritik der Gewalt auch: Axel Honneth: «Zur Kritik der Gewalt». In: Burkhard Lindner u.a. (Hrsg.): Benjamin-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart. Weimar, 2011. Burkhard Lindner: «Zur Kritik der Gewalt, Derrida, Holocaust». In: Jessica Nitsche, Nadine Werner (Hrsg.): Studien zu Benjamin. Berlin 2016.
4. Vgl. auch Lindner, S. 69.
5. Vgl. zum Kontext des Begriff Mythos bei Benjamin u.a.: Winfried Menninghaus: Schwellenkunde. Frankfurt am Main 1986; Rolf-Peter Janz: «Mythos und Moderne bei Walter Benjamin». In: Karl Heinz Bohrer (Hrsg.): Mythos und Moderne: Begriff und Bild einer Rekonstruktion. Frankfurt am Main 1983; Günter Hartung: «Mythos». In: Michael Opitz, Erdmut Wizisla (Hrsg.): Benjamins Begriffe. Frankfurt am Main 2000.
6. Menninghaus, S. 26.
7. Menninghaus, S. 80.
8. Vgl. dazu auch Lindner, S. 90 f.
9. Catharine A. MacKinnon: Toward a feminist theory of the state, Cambridge 1991, S. 99 f.
10. Vgl. MacKinnon, S. 38.
11. Vgl. dazu MacKinnon, Kapitel 9 Rape: On Coercion and Consent, 171-183.
12. Handlungsmöglichkeiten, akzeptierte Zwecke in der Lebensgestaltung etc..
13. Vgl. dazu die falsche Projektion des Antisemiten in: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung: philosophische Fragmente. Franfurt am Main 1988, S. 196-209.
14. Siehe hierzu den Begriff der Naturgeschichte bspw. in René Buchholz: «Verschränkung von Natur und Geschichte “Zur Idee der ’Naturgeschichte” bei Benjamin und Adorno». In: Joseph A. Kruse, René Buchholz (Hrsg.): Magnetisches Hingezogensein oder schaudernde Abwehr: Walter Benjamin 1892-1940. Stuttgart 1994.
15. Das Motiv des Unterbrechens eines Gewaltzusammenhanges hat Philipp Hogh ins Zentrum eines Ethischer Materialismus gesetzt. Vgl. Philipp Hogh: Ethischer Materialismus. Hamburg 2025.