«Jede Form von politischer Gewalt lehnt der Bundeskanzler, aber lehnt auch die Bundesregierung insgesamt ab. Das gehört nicht zur demokratischen Auseinandersetzung. […] Wir halten politische Gewalt für nicht tolerierbar.»¹ So ließ die Bundesregierung auf einer Pressekonferenz nach einem Anschlag an einem bekannten Rechtsextremen in den USA verlautbaren. «Politische Gewalt ist nicht der richtige Weg»,² stimmte im selben Kontext auch Oppositionspolitikerin und Linkspartei-Vorsitzende Ines Schwerdtner in die Kritik ein. Das Ideal der Gewaltfreiheit ist in der Bundesrepublik parteiübergreifend ein hohes Gut. Gewalt und Deutschland, das passt in Anbetracht der nationalsozialistischen Herrschaft und der Shoah nicht zusammen. Viel angenehmer ist es, sich auf den gewaltfreien Protest in der DDR zu beziehen. 1989 brachten, so das Narrativ, friedliche Demonstranten das Regime im Osten zu Fall, ohne dass ein Schuss abgegeben werden musste. «Keine Gewalt» war neben dem Ausspruch «Wir sind das Volk» der wichtigste Sprechchor auf den Leipziger Montagsdemonstrationen. Die Gewaltfreiheit scheint das moralisch überlegene Prinzip zu sein, die deutsche Obrigkeitshörigkeit in gewisser Hinsicht und die Zahmheit von Protesten in der Bundesrepublik reihen sich da gut ein. Selbstverständlich sind die Anerkennung des staatlichen Gewaltmonopols und der gewaltfreien politischen Auseinandersetzung Grundpfeiler einer jeden Demokratie. Ohne die rechtsstaatliche Regulierung von Gewalt gibt es keine demokratische Deliberation, keine auf moralischen Prinzipien beruhende Herrschaft der Vernunft. Gibt es also überhaupt noch einen Grund, Gewaltfreiheit einer Demokratie in Frage zu stellen?

Effektivität und Konsens

Zuletzt erhielt in den sozialen Netzwerken und Nachrichten die 2011 entstandene Studie von Maria J. Stephan und Erica Chenoweth Why Civil Restistance Works. The strategic logic of conflict Aufmerksamkeit, die auf Kacheln und in Kurznachrichten mit der Botschaft zusammengefasst wurde, dass gewaltfreie Protestbewegungen erfolgreicher seien als bewaffneter Widerstand. Zudem sei jede Protestbewegung erfolgreich, die mindestens 3,5 \% der Gesamtbevölkerung auf die Straße bringe. Die Autorinnen dieser Studie betrachteten hunderte von Bewegungen und Aufständen seit 1900, teilten diese in gewaltfrei oder gewaltvoll ein und beurteilten den Erfolg an den Zielen und Ergebnissen. Ob das Untersuchungsdesign einen tautologischen Charakter hat oder ob der empirische Ansatz der Studie sowieso keine Auswirkung auf eine normative Betrachtung der Gewaltfreiheit haben sollte; auf den ersten Blick scheint diese Studie die romantisierte Vorstellung der ‚Friedlichen Revolution‘ geradezu zu befeuern. Die ‚Friedliche Revolution‘ 1989 selbst wurde in der Studie nicht untersucht, aber in Leipzig, Ost-Berlin und vielen weiteren Orten gingen so viele Menschen auf die Straße, dass man die 3,5 \%-Regel als erfüllt ansehen könnte. Auf der Gedenkveranstaltung des Bundespräsidenten zum 35-jährigen Jubiläum des Mauerfalls kritisiert der Autor Marko Martin zurecht, dass über die Rolle der osteuropäischen Protestbewegungen, insbesondere in Polen, zu wenig gesprochen und die Friedliche Revolution zu national betrachtet wird. Diese Kritik könnte ein wichtiger Baustein an der Entromantisierung der Ereignisse von 1989 sein, die in gewisser Weise auch zu einem nationalistischen Befreiungsmythos Ostdeutschlands beitragen.

Und auch, wenn Bundespräsident Steinmeier am 9. November 2025 eine wehrhafte Demokratie beschwor und die Prüfung eines AfD-Verbots forderte, stimmte er in den anfangs zitierten Tenor der bundesdeutschen Politik ein: «Politische Gewalt, egal in welcher Form, müssen wir nicht nur strafrechtlich hart verfolgen, wir müssen sie alle gemeinsam ächten.»³ Interessant ist hier, dass diese Ächtung gar kein ganzjähriger Konsens der republikanischen Praxis ist. Jedes Jahr werden die frisch gebackenen Soldat:innen der Bundeswehr im Bendlerblock auf die Verfassung der Bundesrepublik eingeschworen, an jenem Ort, an dem die Attentäter des 20. Juli 1944 hingerichtet wurden. Nicht zufällig wird dieser Ort gewählt, die dort redenden Vertreter:innen des Staates beziehen sich alle auf die Attentäter und deren Taten. Die Gedenkfeier und das öffentliche Gelöbnis werden direkt miteinander verbunden. Politische Gewalt war hier also offensichtlich in Ordnung, staatlich genehmigt und gern gesehen. Der Öffentlichkeit würde ein Diskurs darüber gut tun, unter welchen Bedingungen politische Gewalt, wie sie 1944 ausgeübt wurde, gerechtfertigt ist. Aus wissenschaftlicher Perspektive mögen Chenoweth und Stephan argumentieren, dass Gewaltfreiheit das statistisch zuverlässigste Mittel der Wahl zur Durchsetzung einer Demokratie sei, doch in keiner der untersuchten Fälle geht es um die Bedrohung einer existierenden Demokratie durch Faschismus. Spätestens dies sollte die Gewissheit, dass sämtliche demokratiefeindliche Entwicklungen sich erfolgreich wegmoderieren lassen, infrage stellen.

Tyrannenmord und demokratische Gewalt

Die Überlegungen über den gerechtfertigten Einsatz von politischer Gewalt müssen jedoch nicht neu angestellt werden. Bereits in der Antike diskutierten die großen Namen der Philosophie das Für und Wider des Tyrannenmords; Platon eher skeptisch, Cicero etwas offener. Und viel später gab es auch im Kontext des Nationalsozialismus Beiträge, die das menschliche Dilemma des Störens der Rechtsordnung durch einen normativ notwendigen Akt diskutieren. Der evangelische Pfarrer und Theologe Dietrich Bonhoeffer, der wegen seiner Mitverschwörung um die Attentate auf Adolf Hitler ermordet wurde, erklärt in post-mortem zusammengestellten Manuskripten seine Ethik. Bonhoeffer sieht den christlichen Glauben, in protestantischer Tradition, als einen in der echten Welt, im Diesseits, gelebten Glauben und nicht als selbstzweckhafte Sakralität.⁴ Aus dem Glauben an Gott ergäbe sich auch der Auftrag der Arbeit an der Welt Gottes und aus dem Vorbild Jesus leitet sich der Auftrag für den Menschen ab, selbstlos verantwortlich für die Menschheit zu handeln.⁵

Gemeinsam ist den Debatten der Antike und bei Bonhoeffer die moralische Ambivalenz der Tat. Selbst wenn sie notwendig ist, schädigt sie die Ordnung, die sie wiederherzustellen versucht. Doch jede normative Rechtfertigung politischer Gewalt in diesen Texten geht auch stets mit strengen Einschränkungen einher. Durch «die Absolutsetzung des eigenen Ich wie durch die Absolutsetzung des anderen Menschen […] entsteht eine Willkür des Handelns»⁶ schreibt Bonhoeffer. Sein Argument erinnert an Kant, der die rechtliche Unsicherheit der Folgen der Widerstandsaktionen Einzelner kritisiert: «[…] aller Aufstand, der in Rebellion ausbricht, das höchste und strafbarste Verbrechen im gemeinen Wesen ist, weil es dessen Grundfeste zerstört. […] wer soll entscheiden, auf welcher Seite das Recht sei?»⁷ Diese theoretische Kritik, die den Verlust der Rechtsordnung und eine noch größere Willkürherrschaft antizipiert, findet in Kants Zeit sogar ein Beispiel. Der Verlauf der Französischen Revolution nach 1789 bietet gute Beispiele dafür, wie politische Gewalt, die (vermeintlich) im Sinne demokratischer Anliegen angewandt wurde, zu einer Gewaltspirale führen kann. Gerüchte und Falschinformationen führten im Laufe der Revolution immer wieder zu gewaltvollen Exzessen, die öffentliche Bereitschaft zur Gewalt konnte von verschiedensten Anführer:innen missbraucht werden. Anstelle einer ultima ratio wurde Gewalt, symbolisiert durch die Guillotine, zum ersten Mittel der politischen Auseinandersetzung. Der Höhepunkt des ungehemmten Einsatzes politischer Gewalt ist die Zeit des Terrors, oder *la terreur. *In nur wenigen Monaten wurden in ganz Frankreich circa 16 Tausend Menschen hingerichtet. Verdächtig waren alle, die sich angeblich gegen die Ziele der Revolution stellten. Der ‚Geist der Moderation’⁸ wurde als schädlich bezeichnet und so führte die entgrenzte Gewalt zu einem vorläufigen Ende politischer Deliberation.

Gewalt heute

Dieses ausgewählte historische Beispiel der Französischen Revolution zeigt nicht nur das Eskalationspotential von (normativ gerechtfertigter) Gewalt, sondern bietet auch Anknüpfungspunkte für heutige Gefahren. Der Dritte Artikel der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte durch die französische Nationalversammlung 1789 besagt: «Der Ursprung jeder Souveränität ruht letztlich in der Nation». Der Begriff der Souveränität wurde in den letzten Jahren zu einem taktgebenden Begriff der rechtsextremen Szene, da er eine ideologische Brücke zwischen den rechtsextremen identitären Gesellschaftsvorstellungen und den freiheitlichen Idealen der Demokratie darstellt. Der ideologische Weg von einer identitären Umdeutung von Jean-Jacques Rousseaus ‚volonté generale‘ zu Carl Schmitts *legitimen Volkswillen *ist kurz⁹, das Instrument der politischen Gewalt liegt potenziell in der Hand jedes Menschen und Rechtsextreme zeigen sich in sämtlichen aktuellen Studien als gewaltbereiteste politische Gruppierung. Das vollständige Ausblenden der Möglichkeit der politischen Gewalt in einer krisengeprägten Zeit ist realitätsfern. Wir sollten darüber diskutieren, ab wann Gewalt legitim ist und wann sie es nicht ist. Die politische Kultur in der Bundesrepublik sollte diese Aspekte nicht verdrängen, da die Debatte um die Hürden und Kriterien für die Anwendung politischer Gewalt direkt zur Stärkung des Diskurses um den Sinn unserer demokratischen Ordnung beiträgt.

1. www.bundesregierung.de: https://is.gd/nJyKxx (08.11.2025).
2. www.welt.de: https://is.gd/GObA08 (06.11.2025).
3. www.bundespraesident.de: https://is.gd/cQP3Vj (08.11.2025)
4. Dietrich Bonhoeffer: Ethik, 1943/1949, S. 8.
5. Ebd. Vgl. S. 58.
6. Ebd.
7. Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch, Königsberg 1793, Absatz 255.
8. Die Entschlossenheit der Nation werde von diesem Geist der Moderation in der Nationalversammlung unterminiert, so der damals einflussreiche Journalist Leclerc, weswegen er eine (weitere) Säuberung der Versammlung forderte. William Doyle: The Oxford History of the French Revolution, New York 1989, S. 250.
9. Felix Schilk: Souveränität statt Komplexität. Wie das Querfront-Magazin Compact die politische Legitimationskrise bearbeitet, Münster 2017, S. 18, S. 37.